Wagner Francesco

Filosofia, estética e literatura

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  • A Estética da distinção: “Farmar Aura”, dissenso e as metamorfoses da contracultura


    A história das ideias e das manifestações sociais não se desenvolve em uma linha contínua de progresso, mas em movimentos pendulares de expansão e retração da liberdade expressiva. Todas as épocas vivenciam períodos de efervescência comportamental seguidos por surtos de reação e normalização. Nesse cenário, os movimentos de teor conservador, enquanto guardiões dos parâmetros vigentes, não representam anomalias históricas, mas forças permanentes. Eles sempre existiram e continuarão a surgir como mecanismo de autopreservação da ordem estética, moral ou institucional.

    É no âmbito dessa dinâmica entre norma e desvio que emerge a gíria contemporânea do “farmar aura”: prática digital e comportamental que busca acumular capital simbólico, elegância velada ou uma presença imponente por meio de atitudes friamente calculadas de indiferença, estilo ou autenticidade performada. O termo, apropriado do universo dos videogames (onde “farmar” significa acumular recursos com esforço continuado), tornou-se alvo de críticas no debate cultural – inclusive com casos de prefeitura proibindo o evento, como aconteceu em Cuiabá. Acusa-se o movimento de futilidade, de estetização vazia da vida cotidiana e de uma busca superficial por validação nas redes sociais; e no caso do prefeito de Cuiabá, segundo ele, o ato é “coisa de gay”.

    Contudo, ainda que o “farmar aura” se desenhe como uma febre passageira, condensa-se aqui uma intuição sociológica fundamental: o desejo humano ininterrupto de buscar novas formas de se expressar. A busca por “aura” revela que, mesmo sob o império do consumo rápido, persiste no indivíduo o ímpeto de distinguir-se do vulgar, de opor uma postura singular ao achatamento das massas e de reivindicar um patamar superior de sensibilidade ou conduta.

    Para compreender essa fricção entre a norma social e o ruído da diferenciação, a filosofia de Jacques Rancière oferece uma chave analítica preciosa com o conceito de Dissenso (dissensus). Para Rancière, a política autêntica e a verdadeira ruptura artística ocorrem quando a “partilha do sensível” – isto é, o modo como a sociedade organiza o que é visível, dizível ou audível – é interrompida. O dissenso não é mero desacordo ideológico, mas a introdução de um ruído que desconfigura a ordem estabelecida (a “polícia”, no léxico rancièriano), permitindo que aquilo que antes era invisível ou desprezado reivindique presença e significado.

    A reação conservadora contra o dissenso estético e social revela uma característica estrutural do próprio conservadorismo: historicamente, o sujeito conservador não está genuinamente preocupado em diagnosticar ou resolver as mazelas reais e profundas do país, mas sim em proteger a manutenção do status quo que lhe assegura privilégios. Essa postura fica evidente na trajetória de Monteiro Lobato no início do século XX. Homem de contradições profundas, Lobato personificou a recusa em aceitar a transformação social e artística do Brasil. Reconhecido por sua obra infantil, o escritor sustentava convicções eugênicas e explicitamente racistas. Em carta escrita ao amigo Arthur Neiva em 1928, Lobato chegou a defender abertamente a atuação de grupos supremacistas no Brasil:

    “Paiz de mestiços onde o branco não tem força para organizar uma Kux-Klan, é paiz perdido para altos destinos. […] Um dia se fará justiça ao Klux Klan […] que mantem o negro no seu lugar”.

    Ao mesmo tempo em que ostentava essa visão reacionária, preferindo a manutenção de uma hierarquia racial violenta à superação das desigualdades estruturais da nação, Lobato direcionou sua verve crítica contra as vanguardas estéticas. Em seu famoso artigo “Paranóia ou Mystificação?” (1917), investiu de maneira impiedosa contra a exposição de Anita Malfatti e contra o espírito de renovação que culminaria na Semana de Arte Moderna de 1922.

    Para Lobato, a renovação modernista representava uma “arte doentia”. O escritor tentava desesperadamente blindar a ordem vigente contra o impacto da modernidade, demonstrando que a fúria conservadora contra o novo é, no fundo, a angústia de ver desmoronar o arranjo de poder e prestígio tradicional.

    Nesse horizonte moral deformado, estabelece-se um paralelo direto com o debate público contemporâneo: se a prática do “farmar aura” , ou qualquer performance estética juvenil, choca mais a opinião pública e os guardiões da moral do que a tragédia cotidiana e sistemática da morte de mulheres, negros e pessoas LGBT no Brasil, assistimos à repetição exata do ato de Lobato. Há uma hipocrisia estrutural em escandalizar-se com a suposta futilidade do comportamento alheio enquanto se permanece completamente anestesiado e conivente diante da barbárie real que devora vidas vulneráveis todos os dias. A moral conservadora escolhe a dedo o que deve causar repulsa: ataca o ruído inofensivo da cultura para não ter de enfrentar o sangue que sustenta o status quo.

    O confronto entre a norma e a ruptura ganha sua expressão mais radical com o Dadaísmo, movimento surgido em Zurique em meio ao horror da Primeira Guerra Mundial e que influenciou o modernismo atacado por Monteiro Lobato. Ao apresentar objetos do cotidiano como obras de arte (a exemplo do urinol de Marcel Duchamp), os dadaístas demonstraram que, nos movimentos de contracultura, o produto final é secundário em relação ao gesto e ao que ele simboliza. O objeto dadaísta não valia pela sua técnica ou apelo decorativo, mas pelo desacato que representava diante do elitismo burguês que havia conduzido o mundo à barbárie. É assim que funcionam os campeonatos de “farmar aura”: não é para ser bonito, é para transgredir.

    Do Dadaísmo às estéticas juvenis como o “farmar aura”, percebe-se que a contracultura opera pela ressignificação do ato. O “farmar aura” pode não ter o rigor político das vanguardas do século XX, mas compartilha da mesma lógica simbólica: importa menos a ação em si e mais a postura de recusa ao ordinário, o enquadramento do gesto como ato de afirmação pessoal.

    Toda época tentará enquadrar a expressão humana dentro de limites previsíveis. No entanto, enquanto houver espaço para o dissenso, a cultura continuará a metamorfosear seus códigos.

  • O peso da culpa e a arquitetura do medo: uma leitura psicológica de Madame Bovary

    O SEGREDO, A MENTIRA E A FUGA
    Na célebre obra de Gustave Flaubert, a tensão psicológica atinge o ápice em momentos de aparente banalidade cotidiana. Em um trecho da livro, Emma Bovary acaba de sair de um encontro amoroso clandestino, traindo o esposo e cruza inesperadamente com Monsieur Binet, o cobrador. Pressionada por ele, Emma mente de forma desajeitada para encobrir seus passos: diz que vinha da casa da ama de leite, onde estaria sua filha. No entanto, a mentira desmorona pelo próprio peso da incoerência, já que todos em Yonville sabiam perfeitamente que a pequena Bovary morava com os avós havia mais de um ano.

    É esse pequeno deslize, um reflexo imediato do pavor de ser descoberta em sua vida dupla e em seus segredos, que desencadeia a crise. O texto revela que, após o episódio, Emma passou o resto do dia “a torturar-se, imaginando todas as mentiras possíveis” e antecipando o julgamento implacável da comunidade. Mais do que um mero contratempo narrativo, a cena abre margem para uma reflexão profunda: por que, diante do medo e da culpa, a psique humana tende a arquitetar o pior cenário possível?

    O VIÉS DE SOBREVIVÊNCIA E O CÉREBRO CATASTRÓFICO
    Do ponto de vista da psicologia cognitiva e evolutiva, a mente humana não foi moldada primordialmente para a felicidade, mas sim para a sobrevivência. O chamado viés de negatividade faz com que o cérebro dê um peso desproporcional a ameaças, rejeições e perigos em potencial.

    Quando Emma se imagina desmascarada, o cérebro dela está operando em um modo de defesa primitivo. A lógica inconsciente por trás da ruminação é a de que, ao prever todas as catástrofes e mentiras alternativas, ela estaria, de alguma forma, se blindando contra o impacto da realidade. É o mecanismo da catastrofização: a crença equivocada de que sofrer antecipadamente tornará o golpe final menos doloroso.

    A DINÂMICA DA CULPA E O TRIBUNAL DO SUPEREGO
    Sob a ótica da psicanálise freudiana, a tortura mental vivida por Emma ilustra perfeitamente o conflito interno gerado pelo Superego. Ao cometer um deslize social e moral que expõe sua vulnerabilidade, Emma ativa instâncias psíquicas punitivas.

    Há dois pontos importantes que devemos destacar: 1) A culpa atua como um tribunal interno implacável, onde o sujeito se torna, simultaneamente, réu, juiz e carrasco; e 2) O ato de passar o dia se autoflagelando mentalmente funciona, muitas vezes, como uma forma inconsciente de punição antecipada. A mente inflige a si mesma o sofrimento como um meio de aplacar o peso esmagador da consciência culpada.

    A ILUSÃO DE CONTROLE NA ANGÚSTIA
    Outro fator determinante na ruminação de Emma é a necessidade desesperada de controle. Quando uma situação foge do nosso domínio — como o medo de que um segredo seja espalhado por um vizinho inconveniente —, a ansiedade dispara. A mente tenta preencher o vazio da incerteza projetando desdobramentos e cenários intermináveis.

    Contudo, esse exercício raramente traz soluções práticas; pelo contrário, alimenta um ciclo vicioso de paralisia emocional. A fantasia do pior se torna uma prisão invisível, muitas vezes mais pesada e dolorosa do que o próprio confronto com a realidade que tanto se temia.

    O sofrimento de Madame Bovary nos lembra que, frequentemente, nossos maiores carrascos não estão no mundo exterior, mas sim na intensidade implacável da nossa própria imaginação quando guiada pelo medo e pela culpa.

  • O circo da identidade fluida: Gangle e o teatro das máscaras digitais

    Se você passou mais de dez minutos navegando pela internet nos últimos tempos, as chances de ter esbarrado em The Amazing Digital Circus são imensas. A websérie se tornou um fenômeno por traduzir o desespero existencial moderno em uma estética de jogo de computador dos anos 90. Mas, para além do espetáculo caótico de Caine, há uma personagem que me paralisa pela precisão cirúrgica de sua metáfora: Gangle.

    Gangle é uma criatura feita de fitas vermelhas cujas únicas feições são determinadas por duas máscaras teatrais: a da comédia e a da tragédia. Quando a primeira quebra, a segunda assume. Ela não tem um “rosto original” por baixo.

    A tese que defendo e que serve de espinha dorsal para este ensaio é direta: Gangle não usa máscaras para esconder quem ela é; as máscaras são a sua única realidade. No ambiente hiperconectado do circo digital — que espelha perfeitamente a nossa própria internet —, a busca por uma “essência autêntica” é uma ilusão romântica. Nós nos tornamos fragmentos moldados por fluxos externos. Para fundamentar essa leitura, recorro à filosofia de Gilles Deleuze e à sociologia dramatúrgica de Erving Goffman.

    O CORPO SEM ÓRGÃOS

    À primeira vista, tendemos a lamentar a fragilidade de Gangle. Choramos com ela quando Jax quebra sua máscara alegre, assumindo que a máscara triste revela seu “eu verdadeiro” e machucado. Discordo frontalmente dessa visão. Gangle é a personificação viva (ou digital) do que Gilles Deleuze e Félix Guattari chamaram de Corpo sem Órgãos (Corps-sans-organes). Ela não possui uma organização biológica fixa, um rosto definitivo ou uma substância interna; seu corpo é uma fita que se dobra e desdobra, pura maleabilidade.

    O ambiente digital onde Gangle habita é uma espécie de sociedade de controle. Ela não está presa por grades físicas, mas sim por algoritmos e fluxos de informação geridos por Caine. Nesse espaço, a identidade fixa morre. Deleuze argumenta que não somos mais “indivíduos” (indivisíveis), mas sim “divíduos”: dados fragmentados, mutáveis, divididos em perfis: “o indivíduo tornou-se ‘divíduo’, e as massas, amostras, dados, mercados ou bancos”.

    Gangle, como dividida, não tem uma face. Ela reage ao fluxo do meio: se o ambiente exige a performance da felicidade, acopla-se a comédia; se o sistema a sabota, resta a tragédia. Ela é moldada pelas forças externas, exatamente como nós, que alteramos nossa subjetividade a cada troca de aba no navegador ou a cada nova rede social.

    GOFFMAN E O PALCO SEM BASTIDORES

    É aqui que o pensamento de Erving Goffman enriquece nossa tese. Em sua obra clássica A Representação do Eu na Vida Cotidiana, Goffman desenvolve a teoria dramatúrgica, defendendo que a interação social é uma performance teatralizada. Para ele, dividimo-nos entre a “fachada” (front stage), onde atuamos para o público seguindo regras rígidas, e os “bastidores” (back stage), onde deixaríamos a máscara cair para descansar a semente do nosso ser.

    Goffman escreve que, nas interações sociais, o sujeito molda sua própria imagem de maneira intencional para projetar nos outros a percepção que mais lhe convém. Assim, o comportamento de qualquer indivíduo em um determinado contexto atua diretamente como um mecanismo para condicionar as reações daqueles ao seu redor.

    O drama trágico de Gangle, e a razão pela qual ela nos causa tanto desconforto, é que no Circo Digital não existem bastidores. A arquitetura do espaço virtual aniquilou a privacidade. Quando a máscara da comédia de Gangle é destruída, ela não corre para o camarim para ser “ela mesma”. Ela continua no palco, sob os olhos sádicos de Jax e a indiferença dos outros, apenas performando outro papel: o da vítima melancólica.

    Ao cruzar Goffman com Deleuze, percebemos que a internet operou uma mutação radical na tese goffmaniana. Se antes mudávamos de máscara ao transitar entre a rua e a nossa casa, hoje a nossa própria subjetividade foi capturada pelo fluxo contínuo de dados. As máscaras de Gangle não são acessórios que ela guarda em um armário; são extensões biológicas de suas fitas.

    CONCLUSÃO: A AUTENTICIDADE É UMA SUPERFÍCIE

    Defender que Gangle possui uma alma oculta por trás do plástico teatral é subestimar a genialidade de sua concepção. Ela nos assusta porque nos enxerga de volta. Nós, os usuários do lado de cá da tela, passamos os dias alternando entre a máscara da produtividade alegre no LinkedIn e a máscara do cinismo irônico no X (antigo Twitter).

    Como Deleuze bem nos ensinou, a potência não está na profundidade de uma suposta essência escondida, mas sim na velocidade e na inteligência com que navegamos pelas superfícies. Gangle é o espelho definitivo da contemporaneidade: uma criatura sem rosto, feita de fluxos, cuja única verdade reside na coragem de continuar existindo entre o sorriso forçado e a lágrima instantânea. No grande circo da internet, somos todos feitos de fitas.

  • A desconstrução da consciência: Nietzsche e a anatomia da “santa mentira”

    “A célebre “consciência” é assim gerada: a voz interior que, em vez de medir o valor de cada ato, por suas consequências, julga-o quanto à intenção e à conformidade desta com a “lei”. A santa mentira inventou primeiro um Deus que pune e recompensa, que reconhece exatamente o código dos sacerdotes e os envia ao mundo como intérpretes e plenipotenciários; segundo: um além da vida, onde a máquina penal é representada como ativa — para isso concebe a imortalidade da alma; terceiro: a consciência no homem, como conhecimento dos termos fixos do bem e do mal, imagina que é o próprio Deus quem fala quando aconselha que nos conformemos com os preceitos eclesiásticos; quarto: a moral, como negação do curso normal das coisas, reduzindo tudo quanto sucede às necessidades morais, aos efeitos morais (i. e., a ideia de punição e de recompensa), a moral impregnando o mundo, força única, criadora de toda a transformação; quinto: a verdade considerada como premissa, como revelada, idêntica à doutrina do clero; condição de salvação e de felicidade neste mundo como no outro.”

    Neste instigante trecho de A Vontade de Potência (§ 98), Friedrich Nietzsche nos oferece uma de suas ferramentas conceituais mais cortantes: a denúncia da “Santa Mentira”. Longe de ser um mero capricho retórico, essa expressão localiza o mecanismo preciso pelo qual as instituições religiosas e morais inverteram as forças vitais do homem, transformando a potência afirmativa em ressentimento e culpa crônica. Compreendemos, ao acompanhar a lógica nietzschiana, que a chamada “voz interior” — a consciência — não nasce de uma natureza divina ou de uma verdade universal, mas sim de um engenhoso processo de domesticação histórica.

    Concordo plenamente com Nietzsche quando ele demonstra que a consciência moderna funciona invertendo o valor real de cada ato. Em vez de avaliar uma ação por suas consequências práticas na vida, pela sua capacidade de expandir ou preservar a força, o tribunal interno passa a julgá-la estritamente pela pureza da intenção e pela submissão a uma “lei” abstrata. Essa virada psicológica descolou o ser humano de sua realidade concreta, forçando-o a viver em função de uma métrica invisível e paralisante.

    Para estruturar esse domínio, a casta sacerdotal arquitetou o que Nietzsche divide perfeitamente em cinco etapas fundamentais:

    1. A invenção de um Deus justiceiro, moldado sob a medida exata das conveniências do clero, que legitima os sacerdotes como seus únicos intérpretes na Terra.
    2. A criação de uma “máquina penal” no além, estabelecendo a imortalidade da alma não como uma celebração, mas como uma garantia de punição ou recompensa eterna.
    3. A introjeção da noção fixista de bem e mal, fazendo o homem acreditar que a voz que dita essas regras é o próprio Deus, e não a voz dos dominadores.
    4. A negação do curso natural do mundo, interpretando os acontecimentos práticos da vida como respostas morais (castigos ou bênçãos divinas).
    5. A imposição de uma suposta verdade revelada, transformando os dogmas eclesiásticos na única via possível para a salvação e felicidade.

    Apoio o argumento nietzschiano de que esse aparato metafísico esvaziou o sentido do mundo real. Quando os fenômenos da natureza e as necessidades humanas passam a ser lidos através das lentes de culpa e castigo, a moralidade bloqueia o desenvolvimento saudável da nossa racionalidade. Como o próprio autor resume de forma cirúrgica no fim do fragmento, o preço pago por essa “reforma moral” foi o enfraquecimento da nossa capacidade crítica e o império do medo e da esperança passiva.

    Portanto, ao expor as engrenagens da Santa Mentira, Nietzsche não sabota a dignidade humana; pelo contrário, ele a resgata. Ao demonstrar que a moral tradicional é uma construção política voltada ao controle e à submissão, o filósofo abre espaço para que possamos libertar nossa mente desse refreamento artificial. Validar a perspectiva nietzschiana neste trecho significa dar o primeiro passo crucial em direção a uma existência autêntica, onde a vida é celebrada por sua força intrínseca, e não vigiada por fantasmas dogmáticos.

  • A ilusão da moda: como a elite cria o luxo e a classe média persegue fantasmas

    Num certo dia, ouvi alguém dizer: “A moda já nasce velha. Você ainda nem chegou com sua sacola com o vestido novo em casa e já tem muitas pessoas pesquisando, criando e produzindo o que você vai desejar comprar em menos de 6 meses”. Esta frase não é apenas uma observação cotidiana, mas é a minha tese central e a sentença definitiva sobre a nossa era.

    Defendo que a moda, sob as engrenagens do capitalismo tardio e do fast fashion, opera através de uma crueldade velada: a obsolescência programada do desejo. O motor dessa indústria não é a beleza, a funcionalidade ou a expressão da identidade; é a produção contínua e deliberada de uma falta, de um vazio insaciável. O ato de comprar uma roupa nova e levá-la para casa já a destitui de seu valor de novidade. O tempo da moda foi de tal forma acelerado que o presente foi anulado. A minha posição é clara: nós não consumimos o objeto em si, mas sim a promessa de atualidade que ele representa — uma promessa com prazo de validade que expira em menos de seis meses.

    A ILUSÃO DA AUTONOMIA: O DIAGNÓSTICO DO AZUL-CERÚLEO

    Para compreender como essa engrenagem nos manipula, recorro a uma ilustração pop perfeita: a antológica cena do filme O Diabo Veste Prada, onde a implacável editora Miranda Priestly dá uma lição de anatomia de mercado à sua assistente Andy a propósito de um simples suéter azul-cerúleo.

    Quando Andy sorri com desdém diante de dois cintos aparentemente idênticos, julgando-se imune e exterior àquele universo de “futilidades”, Miranda destrói a sua ilusão de autonomia. A lição ali dada é a prova do que afirmo: aquele azul não foi uma escolha casual de uma jovem intelectuada que “não se importa com o que veste”. Foi uma decisão tomada anos antes por estilistas de alta-costura, filtrada pelas grandes revistas, copiada pela indústria de massas e, finalmente, despejada num cesto de liquidações onde Andy o comprou.

    Aqui está o cerne da minha crítica: Andy, ao vestir seu suéter velho achando que estava fora do sistema, comportava-se exatamente como a massa alienada. Ela é o exemplo vivo de uma consumidora passiva de um subproduto cujo significado original já havia sido esvaziado pela indústria. A autonomia na moda é um mito.

    A DIALÉTICA DO VESTIR E A ESTRATIFICAÇÃO SOCIAL

    Esse “efeito gotejamento” serve de ponte para a análise sociológica e psicanalítica de Slavoj Žižek em sua obra “Menos que nada – Hegel e a sombra do materialismo dialético”. Em sintonia com o que defendo, Žižek propõe uma dialética do vestir que divide a sociedade não apenas pelo poder de compra, mas pela relação neurotizada que cada classe tem com o tempo. Segundo Žižek,

    “em relação à moda, os pobres não se importam com a maneira de se vestir; a classe média baixa tenta seguir a moda, mas está sempre atrasada; a classe média alta veste-se de acordo com a última moda; os que estão no topo, os que ditam as tendências, também não se importam com a maneira de se vestir , desde que essa maneira seja a moda”.

    • A Base (Os Excluídos): No fundo da pirâmide, os mais desfavorecidos vestem o que é acessível e puramente funcional — uma necessidade de sobrevivência onde até a marca “pirateada” serve como tentativa de inserção.
    • A Classe Média Baixa (Os Atrasados): Vive na ansiedade da perseguição representada pelo destino final do suéter cerúleo. Tenta emular os padrões vigentes, mas está fatalmente condenada ao atraso crônico. Quando consegue acessar um estilo, ele já foi abandonado pelo topo.
    • A Classe Média Alta (Os Obcecados): Converte o vestuário num uniforme rígido de validação. Vestem-se sob os ditames da “última moda” para sinalizar status e proximidade com a elite.
    • O Topo (Os Ditadores de Tendências): Aqui reside o ponto mais refinado do argumento. A elite econômica e cultural — as “Mirandas Priestly” da vida real — manifesta um aparente “desprezo” pela maneira tradicional de vestir. Contudo, eu afirmo que essa indiferença é o derradeiro artifício de distinção social. Eles dão-se ao luxo de parecer desleixados, casuais ou excêntricos precisamente porque essa atitude de desapego é a nova vanguarda. É a estetização da própria negligência.

    CONCLUSÃO: A ESTEIRA ROLANTE DO CAPITALISMO

    A afirmação de que “a moda já nasce velha” é o combustível necessário para manter viva a distância intransponível entre as classes sociais. Para que os que estão no topo continuem a ditar o que é “novo” através de seu desleixo planejado, a máquina industrial precisa massificar, baratear e envelhecer rapidamente o azul-cerúleo que a classe média acabou de adotar.

    A moda e a sua estética não são escolhas ingênuas. Elas são uma encenação altamente coreografada do capitalismo. Minha posição final é que o consumidor comum está condenado a correr desesperadamente numa esteira rolante que se move para trás. Tentamos, de forma patética e exaustiva, capturar um conceito de “atualidade” que, por definição, já deixou de existir no topo no exato momento em que chegou às prateleiras do mercado de massas.

  • A oficina dos conceitos: o “fabricar” e o “criar” em Deleuze e Guattari

    Lendo o livro “O que é a filosofia”, de Gilles Deleuze e Félix Guattari, me deparei com uma situação que me deixou confuso: em um momento ele diz que (2010, p. 11) “a filosofia não é uma simples arte de fabricar conceitos”, logo depois ele diz que “rigorosamente, a filosofia é a disciplina que consiste em criar conceitos”. Pensei: e como assim fabricar e criar são diferentes? Esse ponto, então, apresenta um enigma formal que confunde o leitor desavisado – como eu. Então, de que modo conciliar a rejeição da fabricação com a apoteose da criação?

    A NUANCE GRAMATICAL

    A chave para desatar esse nó conceitual reside na sutileza lógica operada pelos filósofos. O segredo da aparente contradição desfaz-se diante de um detalhe estilístico essencial: o adjetivo simples.

    Ao asseverar que a filosofia não é uma simples arte de fabricar, os autores não estão banindo o labor técnico, mecânico ou manual do pensamento. Eles estão alertando contra o perigo da redução. O erro que se combate não é o ato de dar forma ao conceito, mas sim o de rebaixá-lo ao estatuto de um mero produto ou de uma ferramenta utilitária. O conceito não brota espontaneamente como um fruto da natureza, nem é manufaturado em série para atender às demandas de mercado.

    A TECITURA DO PENSAMENTO: FABRICAÇÃO VERSUS CRIAÇÃO

    Para compreendermos a diferença qualitativa entre os dois termos, precisamos recorrer à própria tradição que Deleuze e Guattari evoca ao citar Friedrich Nietzsche. O filósofo da dinamite afirmava que os pensadores devem começar por “fabricar” e “criar” seus conceitos. Há, portanto, um duplo movimento indispensável à prática filosófica.

    A fabricação (fabriquer) diz respeito à dimensão artesanal, ao ofício laborioso da linguagem. Trata-se da escolha exata das palavras, da lapidação das arestas gramaticais, da forja estrutural que sustenta o argumento. É um trabalho pesado, de oficina. O filósofo precisa ser um operário das palavras. Contudo, se o pensamento estacionar na mera fabricação, o resultado será um artefato inerte, um exercício acadêmico estéril ou, pior, uma mera peça de retórica voltada ao consumo ideológico.

    É aqui que a criação (créer) se manifesta como uma força de natureza distinta. A criação é um ato de necessidade vital. Cria-se um conceito não por capricho intelectual, mas porque o mundo, em sua complexidade ou em seu sofrimento, gerou um problema novo que as ferramentas antigas são incapazes de decifrar. Enquanto o objeto puramente fabricado guarda uma exterioridade fria em relação a quem o fez, o conceito criado é indissociável da vida do pensador. Ele exige o que os autores chamam de “assinatura”: a marca indelével de uma subjetividade que arriscou o próprio pensamento diante do caos.

    CONCLUSÃO: O OPERÁRIO E O CRIADOR

    Longe de se contradizer, Deleuze e Guattari operam uma bela síntese sobre o fazer filosófico: a filosofia necessita da técnica da fabricação, mas só se legitima através da transcendência da criação. O filósofo é o artesão que suja as mãos na oficina da linguagem, manejando a matéria-prima do verbo, com o único propósito de trazer à luz algo que a mera técnica jamais poderia prever ou garantir: um acontecimento puro, um novo horizonte para o pensamento vivo.

  • Wittgenstein e o valor do óbvio: por que não precisamos de uma escada

    O pensamento de Ludwig Wittgenstein (1889–1951) é marcado por uma profunda desconfiança em relação aos grandes sistemas metafísicos que tentam erguer torres explicativas para além dos limites da linguagem e da experiência humana. Na obra póstuma Cultura e Valor, uma coletânea de notas que refletem suas inquietações existenciais e estéticas, o filósofo austríaco afirma no aforismo 32:

    “Se o lugar aonde quero chegar só pudesse ser alcançado por uma escada, eu desistiria de tentar chegar lá. Pois o lugar para onde realmente preciso ir é um lugar onde eu já deve estar. Qualquer coisa que possa ser alcançada com uma escada não me interessa”.

    Este ensaio propõe-se a analisar a referida passagem, investigando a metáfora da “escada” como uma crítica ao modelo cumulativo e linear de progresso — típico do cientificismo moderno — em oposição à busca por clareza conceitual e existencial, que caracteriza sua produção filosófica. Defende-se aqui a tese de que, para Wittgenstein, a resolução dos problemas que afligem o espírito humano não se encontra no topo de uma estrutura teórica complexa (o degrau seguinte), mas sim no reconhecimento e na desobstrução daquilo que já se apresenta na superfície do cotidiano.

    A imagem da escada evoca imediatamente a ideia de ascensão gradual, esforço metódico e instrumentalidade. No contexto ocidental moderno, essa imagem traduz perfeitamente o método científico e a lógica do progresso técnico: avança-se degrau por degrau, onde cada nova descoberta se apoia sobre a anterior para alcançar patamares mais elevados de conhecimento.

    Contudo, Wittgenstein estabelece uma distinção radical entre o avanço das ciências empíricas e a atividade filosófica. Enquanto a ciência legítima acumula fatos e constrói teorias sobre o mundo, a filosofia, para ele, não produz novas doutrinas. Quando as questões de ordem ética, estética ou existencial são tratadas sob a lógica da “escada”, incorre-se em um erro categorial. Tentar resolver a angústia do sentido da vida por meio de um acréscimo de informações ou de uma teoria sofisticada é como tentar subir uma escada que, na verdade, nos afasta do solo firme da realidade vivida.

    Ao declarar que o lugar para onde precisa ir é um lugar onde “já deve estar”, Wittgenstein antecipa ou ecoa uma das viradas metodológicas mais importantes de sua filosofia tardia, consolidada nas Investigações Filosóficas. O papel do pensamento não é a descoberta de verdades ocultas ou essências metafísicas escondidas atrás das aparências. Pelo contrário, as respostas para os problemas conceituais que nos causam perplexidade estão visíveis, dadas nas nossas práticas linguísticas e nas nossas formas de vida (Lebensformen).

    O emaranhado filosófico surge quando a linguagem “sai de férias” e se perde em abstrações vazias. Portanto, o tratamento não consiste em construir um andaime teórico abstrato para alcançar uma verdade superior, mas em remover os nós conceituais que obscurecem a nossa visão. A clareza wittgensteiniana não é o topo de uma montanha; é a desobstrução da paisagem ao nível do chão.

    Embora o fragmento de Cultura e Valor pertença aos seus escritos posteriores, a metáfora da escada possui um antecedente célebre no aforismo 6.54 do Tractatus Logico-Philosophicus. Naquela obra, o autor afirma que suas próprias proposições servem como degraus:

    “Minhas proposições elucidam-se do seguinte modo: quem me entende, por fim as reconhecerá como absurdas, quando, graças a elas — por elas —, tiver escalado para além delas. (Deve-se, por assim dizer, jogar fora a escada depois de ter subido por ela.) Deve-se superar essas proposições; então, vê-se o mundo corretamente.”

    A diferença fundamental é que, no Tractatus, a escada ainda é utilizada temporariamente como um instrumento de ascese lógica para se atingir o limite do que pode ser dito, resultando no silêncio místico. Já em suas reflexões maduras, a recusa da escada torna-se categórica. Não há necessidade de subida alguma. Qualquer destino que dependa de um aparato externo ou de uma erudição cumulativa é considerado desinteressante, pois o que realmente importa é a mudança de atitude do sujeito em relação ao presente e à própria gramática de sua existência.

    A recusa wittgensteiniana da escada configura-se como um manifesto em favor da imanência e da simplicidade analítica. Ao abrir mão do desejo de ascensão metafísica ou do acúmulo infinito de justificativas intelectuais, o filósofo nos devolve a responsabilidade sobre o aqui e o agora.

    Conclui-se que o verdadeiro ganho da reflexão filosófica, sob esta perspectiva, não é o deslocamento para um novo território conceitual, mas a conquista de uma visão sinóptica e pacificada do chão que já pisamos. O ensinamento contido no fragmento de Cultura e Valor é, em última análise, um convite terapêutico: o fim da busca por respostas distantes e o início da atenção plena ao óbvio que nos cerca.

  • A coruja da meia-noite: velhice, sobriedade e o esgotamento produtivo em Deleuze e Guattari

    “Talvez só possamos colocar a questão ‘o que é filosofia’ tardiamente, quando chega a velhice, e a hora de falar concretamente. Esta é uma questão que enfrentamos numa agitação discreta, à meia-noite, quando mais nada resta a perguntar.” — Gilles Deleuze e Félix Guattari, O Que é a Filosofia?

    Quando Gilles Deleuze e Félix Guattari publicaram, em 1991, aquela que seria a sua última obra conjunta, não o fizeram sob o signo da vaidade acadêmica ou do mero balanço historiográfico. A emblemática abertura de O Que é a Filosofia? introduz uma temporalidade que desafia a urgência constitutiva da modernidade. Dizer que a questão sobre a natureza da filosofia só se coloca “tardiamente, quando chega a velhice”, está longe de ser uma afirmação psicológica banal ou um lamento nostálgico sobre o crepúsculo da vida. Trata-se, fundamentalmente, de um argumento filosófico estruturado em camadas profundas que redefinem a própria prática do pensamento.

    A PERSPECTIVA CONQUISTADA: O FAZER E O PERGUNTAR
    A primeira dessas camadas repousa na relação intrínseca entre o ato de criação e o recuo da interrogação. Quem se encontra plenamente imerso na mecânica de uma atividade não suspende o gesto para inquirir a sua essência: o carpinteiro em pleno trabalho não interrompe o cinzel para perguntar o que é a carpintaria. Da mesma forma, o filósofo jovem, impelido pelo calor do acontecimento, encontra-se inteiramente ocupado com a urgência dos problemas, com a invenção de conceitos, o combate com os seus adversários contemporâneos e o esquadrinhamento dos textos.

    A pergunta sobre a natureza da própria atividade exige uma distância analítica que apenas a temporalidade interna da prática pode outorgar. A “velhice”, neste contexto, surge como uma metáfora conceitual desse recuo: não representa o abandono das forças ou o declínio da inventividade, mas sim a perspicácia e a perspetiva conquistadas pelo tempo acumulado no interior do próprio fazer filosófico.

    A SOBRIEDADE COMO CONDIÇÃO DO CONCRETO
    Desta distância emerge uma segunda exigência: a necessidade de falar “concretamente”. Na juventude do pensamento, a interrogação “o que é a filosofia?” é frequentemente capturada por uma aura de grandiosidade e heroísmo. Responde-se-lhe com a altivez dos grandes manifestos: a filosofia como o caminho absoluto para a verdade, a emancipação definitiva da caverna platônica, o Espírito absoluto reconhecendo-se a si mesmo na história, ou a fundamentação derradeira de todo o saber humano. Embora tais respostas se alimentem de um entusiasmo legítimo, pecam por uma imprecisão inflacionada.

    A velhice conceitual introduz o que Deleuze e Guattari designam por sobriedade. Trata-se da capacidade de articular uma definição precisa, despida de ornamentos retóricos ou de ambições messiânicas. Esta sobriedade não deve ser confundida com o cinismo ou o desencanto; é, antes, o triunfo da precisão sobre a ilusão. É saber exatamente o que a filosofia pode e não pode fazer, definindo-a, como viriam a estabelecer, estritamente como a arte de formar, inventar e fabricar conceitos.

    Existe, além disso, uma dimensão autobiográfica incontornável que ancora esta tese. Deleuze contava com 66 anos e Guattari com 62 aquando da publicação do texto. Haviam partilhado mais de duas décadas de uma escrita comum que revolucionou o pensamento ocidental — produzindo obras-primas como O Anti-Édipo, Mil Platôs, Kafka e Rizoma. Olhar retroativamente para o percurso percorrido constitui a única postura honesta de quem operou no tecido vivo da disciplina e reivindica o direito de compreender o que de facto produziu. A pergunta tardia é mais honesta precisamente porque deixa de ser especulativa: ela tem uma obra inteira como material de exame.

    INVERSÕES DA AVE DE MINERVA: A MEIA-NOITE DELEUZIANA
    É impossível não escutar aqui um eco da célebre formulação de Hegel no prefácio às sua Filosofia do Direito, onde se afirma que a coruja de Minerva apenas alça o seu voo ao anoitecer. Para o idealismo hegeliano, a filosofia compreende a história e a cultura apenas quando uma forma de vida já envelheceu, operando uma síntese do passado. Deleuze e Guattari operam uma inversão radical deste tropo: o voo não se faz para apreender o sentido findo da história exterior, mas para que o próprio filósofo compreenda a sua atividade interna. Enquanto a ave hegeliana plana ao crepúsculo para compreender a história, a ave deleuziana aguarda pela meia-noite profunda para compreender a própria filosofia.

    Trata-se de uma inquietação que os autores qualificam como uma “agitação discreta”. A expressão é cirúrgica na sua tensão paradoxal. A agitação evoca a vibração, o movimento e a perturbação interna; o adjetivo “discreta” retira-lhe qualquer pendor performático, ruidoso ou espetacular. Descreve-se, assim, um estado afetivo e cognitivo singular: não a angústia existencial dramática ou a iluminação mística, mas a curiosidade genuína e silenciosa de quem, desprovido de audiência ou da necessidade de impressionar, se interroga na intimidade sobre o sentido real da sua longa jornada.

    Quando a pergunta é feita em público, em congressos ou prefácios institucionais, as respostas tendem à grandiloquência. No silêncio da agitação discreta, sem público, ela ganha o direito à honestidade.

    O LIMITE TEMPORAL E O ESGOTAMENTO PRODUTIVO
    A “meia-noite, quando mais nada resta a perguntar” funciona como uma metáfora polissémica que opera em múltiplos registos simultâneos:

    • O registo temporal e fenomenológico: A meia-noite assinala o limite do dia, o instante em que as interrogações de ordem instrumental, quotidiana e pragmática silenciaram. As perguntas sobre a urgência do agir, as querelas acadêmicas e as agendas técnicas esvaziaram-se. Há aqui uma clara ressonância com a tradição fenomenológica: assim como Heidegger sugeria que a questão do Ser emerge quando os entes quotidianos deixam de funcionar e a ferramenta se quebra, Deleuze e Guattari propõem que a questão da filosofia só emerge quando todas as outras questões filosóficas derivadas já foram esgotadas.
    • O registo da finitude: Para os autores, esta temporalidade não era uma figura de estilo. Félix Guattari faleceria no ano subsequente à publicação; Gilles Deleuze enfrentaria o agravamento severo da sua condição de saúde. A pergunta formulada à meia-noite da vida carrega uma gravidade existencial ausente no meio-dia da juventude: ela provém de quem reconhece a escassez do tempo, exigindo uma urgência sem pressa e uma precisão sem ansiedade.
    • O registo dionisíaco: Manifesta-se aqui a herança de Friedrich Nietzsche e o seu místico aforismo da meia-noite em Assim Falou Zaratustra: “O mundo é profundo / E mais fundo do que o dia pensava”. A meia-noite não representa o triunfo das trevas ou do obscurecimento, mas sim a conquista de uma lucidez radical. Apagada a claridade artificial do dia — com as suas modas intelectuais e imperativos institucionais —, resta o núcleo irredutível do pensamento. É o esvaziamento do espaço que permite contemplar a sua real arquitetura.

    CONCLUSÃO: UMA RECUSA POLÍTICA
    Em suma, a célebre passagem de Deleuze e Guattari restitui à questão “o que é a filosofia?” o seu estatuto de término, e não de início. Ela não inaugura a carreira do pensador; encerra-a e confere-lhe sentido retroativo. A velhice é a condição existencial desse recuo; a meia-noite é a condição temporal do silêncio necessário; a agitação discreta é o estado afetivo correto: nem indiferença, nem drama, mas uma inquietação serena que finalmente pode voltar-se para si mesma.

    Ao postular que esta interrogação exige o recolhimento, os autores operam também um ato de profunda resistência política. Recusam liminarmente a domesticação burocrática da disciplina, as suas versões curriculares, os programas de curso e as encenações de manifestos. Compreender a filosofia não é um exercício de erudição abstrata, mas uma questão de vida, paga de forma justa e tardia por aqueles que ousaram habitar o seu silêncio.

  • O exílio de Romeu. A filosofia substitui o amor?

    No terceiro ato de Romeu e Julieta, diante da sentença de banimento ditada pelo Príncipe de Verona, o jovem Montecchio desaba. Numa tentativa de ampará-lo, Frei Lourenço oferece aquilo que considera o mais nobre bálsamo humano:

    “Na adversidade há filosofia / Para consolar quem foi banido”.

    A resposta de Romeu, impetuosa e cortante, ecoa como uma das mais pungentes recusas ao pensamento abstrato na história da literatura:

    “Inda ‘banido’!
    Quem quer ser filósofo?
    Filosofia recria Julieta?
    Muda a cidade?
    Altera a lei do príncipe?
    Não, não pode e não adianta. Basta!”

    A objeção de Romeu não é um mero capricho juvenil; ela toca no nervo exposto de uma questão que atravessa a própria história da filosofia: os limites do conceito diante da radicalidade do acontecimento e do corpo.

    O conceito contra a presença

    A provocação que nasce dessa cena — a filosofia substitui o amor? — exige, antes de tudo, compreender a natureza do consolo oferecido pelo Frei. O consolo filosófico tradicional, de linhagem estoica ou boeciana, opera por meio de um recuo estratégico. Diante da dor, a filosofia propõe a universalidade, o distanciamento intelectual e a aceitação da necessidade racional. Ela oferece uma armadura conceitual contra as intempéries do destino.

    O amor, contudo, é a recusa absoluta desse distanciamento. Amar é expor-se à contingência pura, é vincular a própria existência à presença física e singular do outro. Quando Romeu questiona se a filosofia é capaz de “recriar Julieta”, ele aponta para a impotência do universal frente ao particular. O conceito pode explicar a dor da perda, pode categorizar o sentimento, mas é radicalmente incapaz de restituir o calor da carne, o contorno do rosto amado, o instante irrepetível do encontro.

    A filosofia e a lei do príncipe

    A crítica de Romeu desdobra-se ainda em uma dimensão prática e política:

    “Muda a cidade? Altera a lei do príncipe?”.

    Há momentos em que a realidade se impõe com uma rigidez tal que o exercício reflexivo parece assumir um caráter quase ornamental ou de pura resignação passiva. Se a filosofia não pode revogar o decreto soberano que o afasta de Verona, se ela não altera a geografia do exílio, para que serve? Para Romeu, aceitar o consolo conceitual seria uma forma de cumplicidade com a própria violência que o separa de Julieta. O estoicismo do Frei assemelha-se a uma anestesia; o amor de Romeu exige a manutenção da ferida aberta.

    O limite do pensar

    Dizer que a filosofia não substitui o amor não significa decretar a sua falência, mas sim delimitar a sua fronteira legítima. A filosofia falha quando tenta ocupar o lugar do sensível, quando se propõe como um sucedâneo abstrato daquilo que só se realiza na imanência da vida.

    O “Basta!” de Romeu é o limite onde o pensamento deve silenciar para dar lugar ao luto e ao desejo. A filosofia não substitui o amor porque o amor não é um problema a ser resolvido pelo intelecto, mas uma experiência a ser sustentada pela existência. O valor da filosofia talvez não resida em sua capacidade de evitar o desterro ou recriar o que se perdeu, mas, em um giro irônico que o próprio Shakespeare nos força a fazer, na possibilidade de nos fazer pensar, séculos depois, sobre o tamanho exato daquela ausência.

  • A prática filosófica do Jacques Rancière

    O presente texto propõe uma reflexão sobre a natureza da prática filosófica em Jacques Rancière, partindo de sua obra fundamental O Desentendimento. A problemática central reside na tensão entre a filosofia como uma instituição de saber “especializado” e a filosofia como um ato político de interrupção. O objetivo é analisar como o conceito de desentendimento atua como o motor do pensamento autêntico, diferenciando-se da mera gestão intelectual de conflitos sociais.

    Rancière estabelece uma demarcação crítica entre a filosofia e as demandas sociais de utilidade imediata. Para o autor, existe uma tendência das corporações — políticas, jurídicas ou médicas — de domesticar o filósofo, transformando-o em um “especialista da reflexão” cuja função seria chancelar decisões ou harmonizar o corpo social. No entanto, o autor contesta essa posição:

    A filosofia não socorre ninguém e ninguém lhe pede socorro, mesmo que as regras de conveniência da demanda social tenham instituído o hábito de políticos, juristas, médicos ou qualquer outra corporação — quando esta se reúne para pensar — convidarem o filósofo como especialista da reflexão em geral. Para que o convite produza algum efeito de pensamento, é preciso que o encontro descubra seu ponto de desentendimento. (RANCIÈRE, 2018, p. 9).

    O “desentendimento” ranciéreano não deve ser confundido com um simples ruído na comunicação ou uma divergência de opiniões que o diálogo poderia resolver. Ele é, antes, um litígio sobre o próprio “sensível”: um conflito sobre o que é visível e quem tem legitimidade para falar.

    Quando a filosofia se limita a responder aos apelos das corporações, ela corre o risco de se tornar um braço da “polícia” — termo que Rancière utiliza para designar a ordem que distribui corpos, lugares e funções na sociedade. O “efeito de pensamento” mencionado na citação ocorre apenas quando o filósofo revela a fratura oculta sob o consenso, demonstrando que a harmonia social é frequentemente mantida pela exclusão de uma parcela da sociedade que “não tem parte”.

    Em suma, a citação analisada funciona como um manifesto contra a institucionalização do pensamento. Conclui-se que a filosofia ranciéreana só cumpre sua função quando se recusa a ser um saber de conveniência. O pensamento real nasce da ruptura e da descoberta do ponto onde a lógica da dominação é confrontada pela lógica da igualdade. Assim, o papel do filósofo não é oferecer socorro ou respostas prontas, mas sim sustentar o desentendimento como a condição necessária para a emergência do político.

    Referência

    RANCIÈRE, Jacques. O Desentendimento: política e filosofia. Tradução de Ângela Leite Lopes. São Paulo: Editora 34, 2018.